Il mostro che fu chiamato buono
Nota di lettura. Prima di leggere queste pagine, può essere utile tornare ai versetti da cui nascono, Genesi 1,20-23, qui in traduzione letterale. L’interpretazione viene dopo. Prima viene il testo, con il suo ritmo, le sue immagini e i suoi silenzi.
Genesi 1,20 «E disse Elohim, “Brulichino le acque di un brulichio di anima vivente (nefesh chayyah), e un volatile voli sopra la terra, sulla faccia (penei) della distesa (raqia) dei cieli”.» 21 «E creò (vayyivra) Elohim i grandi mostri marini (tanninim) e ogni anima vivente che guizza, di cui brulicarono le acque, secondo le loro specie, e ogni volatile d’ala (kanaf) secondo la sua specie. E vide Elohim che era buono (tov).» 22 «E li benedisse (vayvarekh) Elohim dicendo, “Fruttificate (peru) e moltiplicatevi (urevu) e riempite le acque nei mari, e il volatile si moltiplichi sulla terra”.» 23 «E fu sera e fu mattina, giorno quinto (yom chamishi).»
Nota metodologica. Questo testo propone una lettura simbolica e interiore della Genesi. Non intende sostituirne il significato originario né offrire interpretazioni definitive. Vuole lasciare che parole antiche continuino a interrogare l’esperienza dell’essere umano contemporaneo. Presta attenzione a ciò che il testo omette, ripete o dice in modo insolito, come un verbo che ritorna dopo un lungo silenzio o una parola pronunciata per la prima volta. Distingue però ciò che il racconto dice dalle risonanze che queste pagine propongono, e le tiene separate.
Per secoli i marinai hanno raccontato di una creatura enorme, con braccia lunghissime, capace di emergere dal fondo e trascinare giù una nave. La chiamavano kraken. Gli studiosi la consideravano una leggenda, finché sulle spiagge non cominciarono a comparire carcasse vere, lunghe parecchi metri.
Le prime fotografie di un calamaro gigante nel suo ambiente arrivarono soltanto nel 2004. Il primo filmato nelle profondità nel luglio del 2012, al largo delle isole Ogasawara, in Giappone. Fra gli ideatori dell’impresa c’era una biologa americana, Edith Widder, che aveva passato la vita a studiare la luce prodotta dagli animali degli abissi.
Il suo ragionamento era semplice. Laggiù quasi nessun animale vede la luce rossa, e una luce forte rischia di farli fuggire. Così Widder calò a circa settecento metri una telecamera discreta, illuminata soltanto di rosso, e accanto le mise un’esca luminosa che imitava i lampi di una medusa in pericolo. Non più un fascio accecante puntato nel buio, ma un segnale nella lingua del buio.
Il calamaro arrivò. Era lungo circa quattro metri, e chi lo vide raccontò che la sua pelle cambiava colore, fra l’argento e l’oro.
Il mostro non era scomparso. Bisognava imparare ad avvicinarlo senza volerlo spaventare.
I primi quattro giorni della Genesi hanno dato all’essere umano molte cose. Il primo aveva reso visibile ciò che prima agiva nel buio. Il secondo aveva aperto uno spazio fra le acque. Il terzo aveva fatto emergere una terra, il quarto le aveva dato un ritmo e un orientamento. Tutto ora è al suo posto. Ma un mondo in ordine non è ancora un mondo vivo.
Il quinto giorno riempie le acque e il cielo di creature che si muovono da sole. E fra queste, per prime, nomina proprio i grandi mostri del mare.
Come in tutta questa serie, leggiamo il racconto come immagine di ciò che accade nella coscienza. Fino a qui la coscienza ha imparato a vedere, a prendere distanza, a trovare terra, a orientarsi. Nel quinto giorno scopre qualcosa di più spiazzante.
Non è sola.
Nelle sue acque si muovono forze che non ha creato e che non comanda, e che si muovono prima ancora che lei decida.
La domanda, adesso, cambia.
Non è più soltanto «come posso mettere ordine in me?», ma «che cosa faccio di ciò che, dentro di me, vive e si muove senza chiedermi il permesso?».
«Brulichino le acque»
Il comando del quinto giorno suona, nella lingua originale, quasi come un gorgoglio. Letteralmente «brulichino le acque di brulichio». Subito dopo, ve’of ye’ofef, «e un volatile voli». Il verbo e il nome vengono dalla stessa radice, due volte di seguito. Sembra quasi che la lingua stessa si moltiplichi, come se la frase brulicasse insieme a ciò che descrive. E il secondo verbo, ye’ofef, ha una forma raddoppiata che suggerisce un volo che va e viene, uno sbattere d’ali.
C’è poi un dettaglio che è facile non vedere. Nel versetto 21 il soggetto del brulicare sono le acque. Sono loro a pullulare di vita. Le stesse acque che nel primo giorno erano abisso, nel secondo andavano separate e nel terzo raccolte in un luogo.
Ecco, esse ora generano.
Nella lettura che abbiamo seguito fin qui, le acque sono il nostro mondo interiore in movimento. Il quinto giorno dice che da quel mondo non salgono soltanto minacce. Sale la vita.
La parola sheretz ha però una storia curiosa. Nel Levitico (11) indica le creature che brulicano, molte delle quali vengono dichiarate impure.
Qui, invece, il brulichio appartiene alla creazione chiamata buona, e le creature ricevono una benedizione. Prima di ogni distinzione fra puro e impuro, il brulichio è semplicemente vita.
Anche il libro dell’Esodo (1) usa questo verbo, in un passo che ne mostra l’altra faccia. In Egitto i figli di Israele «fruttificarono e brulicarono e si moltiplicarono», e la terra «fu riempita» di loro. Sono quasi le parole della benedizione del quinto giorno. E il faraone, vedendoli, ha paura. Cerca di contenerli con la fatica, poi con la violenza. Non ci riesce.
Forse accade qualcosa di simile anche dentro di noi. Esiste una parte che vorrebbe governare la propria vita come un faraone, con ordine, efficienza, controllo. E ogni tanto qualcosa comincia a brulicare senza permesso. Un desiderio che torna, una commozione che arriva nel momento sbagliato, un’idea che non lascia dormire. La prima reazione è spesso la paura, e la seconda il tentativo di soffocare. Ma ciò che brulica non è per forza un’invasione. A volte è semplicemente la vita che cerca spazio.
Una gola che respira
Nel versetto 20 compare per la prima volta nella Bibbia la parola nefesh. Di solito la traduciamo «anima», e così la ascoltiamo con orecchie greche, come qualcosa di invisibile e separato dal corpo. Ma uno dei significati più concreti di nefesh è un altro. È la gola, il collo, il punto da cui passano il respiro, il cibo, l’acqua. La parola accadica affine, napishtu, oscilla allo stesso modo fra «gola» e «vita».
Il Salmo (69) si apre con un grido che conserva questo senso fisico. «Salvami, o Dio, perché le acque sono arrivate fino alla nefesh». Fino alla gola, cioè al punto in cui non si respira più.
La prima «anima» della Bibbia, dunque, non è un pensiero separato dal corpo. È un essere vivente, e la parola che lo nomina porta con sé l’immagine di una gola. Un essere che respira, ha sete, ha fame, cerca. In questa immagine la vita si presenta prima di tutto come bisogno.
Il testo dice anche nefesh chayyah, ovvero «anima vivente», al singolare, un brulichio «di anima vivente».
Come se la vita fosse un’unica corrente che si divide in innumerevoli corpi.
E un capitolo più avanti, in Genesi (2), l’essere umano diventerà a sua volta nefesh chayyah, con le stesse identiche parole usate per i pesci. Non riceve una sostanza diversa. Condivide con loro la stessa gola, lo stesso respiro, la stessa sete.
Nel 1917 Sigmund Freud scrisse un breve saggio, Una difficoltà della psicoanalisi. Vi sosteneva che l’essere umano, nell’età moderna, avesse ricevuto tre colpi al proprio amor proprio. Tre scoperte che lo avevano costretto a sentirsi meno al centro di quanto credesse.
La prima era stata quella di Copernico. Per secoli si era pensato che la terra stesse ferma al centro dell’universo e che tutto le girasse intorno. Copernico mostrò che è la terra a girare intorno al sole.
La seconda era stata quella di Darwin. L’uomo si considerava una creatura a parte, separata dagli animali da una distanza incolmabile. Darwin mostrò che con loro condividiamo un’origine comune. Non stiamo fuori dalla natura, ne facciamo parte.
La terza, secondo Freud, era quella della psicoanalisi, e non senza una certa ambizione la metteva accanto alle prime due. Ci piace pensare di decidere tutto con la nostra volontà, di sapere sempre perché facciamo ciò che facciamo. Ma una parte di ciò che ci muove resta nascosta e agisce senza che ce ne accorgiamo. Freud lo disse con un’immagine rimasta celebre. L’Io non è padrone in casa propria.
Il quinto giorno, con il suo linguaggio antico, tocca le ultime due ferite. Ci ricorda che abbiamo la stessa nefesh dei pesci. E che dentro di noi qualcosa si muove senza chiedere il permesso.
C’è anche un’altra novità. Le piante del terzo giorno crescevano, ma restavano dove erano nate. Le creature del quinto si muovono da sole, guizzano, volano, vanno verso qualcosa. Il movimento nasce dal bisogno. Ci si sposta perché qualcosa manca.
Sul piano interiore, è un’immagine onesta. Spesso conosciamo noi stessi più dalle nostre mancanze che dalle nostre idee. Si può avere un’opinione chiara su tutto e scoprire la propria profondità soltanto quando qualcosa ci manca davvero. Una presenza, un riconoscimento, un senso.
La vita interiore non comincia come un ragionamento. Comincia come una sete.
I primi quattro giorni avevano costruito una casa. Il quinto ci mette dentro qualcuno che respira.
Respirare sott’acqua
Qui però il racconto chiede di essere letto come immagine, non come zoologia. E l’immagine dei pesci, a guardarla bene, è sorprendente.
I pesci respirano dentro l’acqua. Noi respiriamo fuori. Chi prendesse il testo alla lettera e scendesse a respirare nel mare annegherebbe.
Il Salmo lo diceva già, le acque che arrivano fino alla nefesh tolgono il respiro. Eppure ciò che per noi è asfissia, per loro è vita.
Nella lettura che seguiamo dall’inizio, le acque sono il nostro mondo interiore più profondo. I pesci possono allora rappresentare ciò che vive a suo agio laggiù, dove la coscienza non riesce a respirare. Un sogno, un’emozione antica, un’intuizione che non sa ancora spiegarsi. Sono contenuti vivi, ma abitano un elemento diverso dal nostro.
Ogni tanto salgono verso la superficie. Un sogno che resta addosso al risveglio, un ricordo che affiora senza motivo, una commozione improvvisa davanti a qualcosa di piccolo. Si lasciano intravedere per un istante, poi tornano giù.
L’immagine insegna anche un limite, in due direzioni. La coscienza non può trasferirsi nelle acque senza annegare, cioè senza farsi travolgere da ciò che sente. Ma non può nemmeno tirare a riva ciò che vive nel profondo e pretendere che sopravviva all’aria secca della pura ragione. Un pesce fuori dall’acqua muore. Anche un’emozione, se la si costringe subito dentro una spiegazione, smette di dire ciò che aveva da dire.
L’incontro avviene sulla superficie, sulla soglia fra due elementi. È lì che la coscienza può guardare senza annegare, e ciò che vive nel profondo può mostrarsi senza morire. Come il calamaro gigante, che si lasciò vedere soltanto quando qualcuno scese a cercarlo con una luce discreta, nel suo linguaggio.
I grandi mostri
Il versetto 21 si apre con un verbo che il lettore non sentiva dall’inizio del libro. Vayyivra, «e creò», dalla radice bara.
L’ultima volta era comparso nel primo versetto, «in principio Elohim creò i cieli e la terra». Nei giorni successivi il testo aveva detto che Elohim faceva, separava, poneva, chiamava. Non che creava. Questo verbo, nella Bibbia, ha sempre e soltanto Dio come soggetto.
Nel racconto dei sei giorni bara segna tre soglie. L’inizio di tutto, la comparsa della vita animale, la comparsa dell’essere umano. E nel quinto giorno il primo complemento di questo verbo solenne non è un essere grazioso. Sono hattanninim haggedolim, «i grandi mostri».
Che cosa sono i tanninim? La parola è mobile. Nell’Esodo (7) il bastone di Aronne diventa un tannin, un serpente. In Ezechiele (29) il faraone è «il grande tannin» disteso nel suo fiume, forse un coccodrillo. Altrove è un drago, un mostro marino. Ciò che le accomuna è l’idea di una creatura enorme, sinuosa, che abita le acque e spaventa.
Nel mondo antico, queste creature avevano un ruolo preciso nei racconti delle origini. Nel poema babilonese Enuma elishil dio Marduk affronta Tiamat, il mare primordiale raffigurato come un mostro, la uccide e ne divide il corpo in due per farne il cielo e la terra. Nei testi di Ugarit, sulla costa siriana, compare un mostro marino che porta lo stesso nome, tnn, fra i nemici sconfitti dagli dèi. Alla fine dell’Ottocento il biblista tedesco Hermann Gunkel diede a questo schema un nome rimasto famoso, Chaoskampf, la lotta contro il caos. Il mondo nasce da una battaglia, e il mostro deve morire.
Nella Genesi non c’è battaglia. Il mostro viene creato. Ha una specie, quindi una forma. Ha un luogo, le acque. E riceve lo stesso sguardo riservato a tutto il resto, «e vide Elohim che era buono».
C’è anche una simmetria sottile. Nel quarto giorno il testo aveva parlato dei «due luminari grandi», hamme’orot haggedolim, senza chiamarli per nome, perché altrove il sole e la luna erano adorati come dèi. Ora usa lo stesso aggettivo per i «grandi» del mare. I grandi di sopra, che gli uomini adoravano, e i grandi di sotto, che gli uomini temevano, vengono ricondotti alla stessa condizione. Sono creature.
Isaia (51) e il Salmo (74) ricordano un Dio che spezza le teste dei tanninim sulle acque, e Isaia (27) annuncia che un giorno ucciderà il mostro che sta nel mare. L’antico schema della lotta sopravvive in molti passi. La Genesi sceglie un’altra strada, e proprio per questo la sua scelta risalta.
Sul piano interiore, questa scelta è forse la più audace dell’intero racconto. Ognuno conosce, dentro di sé, qualcosa di grande e di difficile da governare. Una rabbia che quando sale sembra non avere fondo. Un desiderio che chiede troppo. Un dolore antico che a tratti riemerge con la forza di allora. Una sensibilità così intensa da sembrare una condanna.
Davanti a queste forze le tentazioni sono due. La prima è ucciderle, come Marduk con Tiamat. Ma ciò che viene esiliato di solito ritorna per altre strade. Chi ha paura della propria rabbia e non dice mai di no se la ritrova cambiata in stanchezza, in amarezza, in una gentilezza sempre più rigida. La seconda tentazione è lasciarsi governare, consegnare al mostro il timone. Allora ogni sentimento diventa un ordine.
La Genesi suggerisce una terza via. Non uccidere il mostro e non lasciargli il comando, ma riconoscere che anche ciò che in noi è enorme fa parte della vita. E dargli un posto preciso, come il mare ha la sua riva.
Che cosa significa, concretamente?
Prendiamo la rabbia. Se la soffochiamo, ritorna travestita. Se la lasciamo decidere, distrugge. Ma se la riconosciamo e le diamo un limite, la stessa energia cambia uso. La collera che, senza freno, rovina può diventare forza.
Lo stesso vale per una sensibilità molto intensa. Se ci travolge, ci fa soffrire per ogni cosa. Se impariamo a contenerla, diventa la capacità di accorgerci di ciò che gli altri non vedono, un disagio taciuto, una tristezza nascosta dietro un sorriso.
Il mostro non scompare e non diventa innocuo. Resta grande. Ma smette di comandare. Vive nel nostro mare, come i grandi mostri del quinto giorno vivono nelle acque, senza invadere la terra.
Il segno di Giona
C’è un libro in cui un uomo viene inghiottito da una creatura del mare. Il protagonista si chiama Giona, in ebraico Yonah, che significa «colomba».
Un uccello, dunque, che finisce nel ventre di un abitante degli abissi. Le due creature del quinto giorno si incontrano nella stessa storia.
Giona fugge dal compito che gli è stato affidato, e il testo racconta la fuga come una discesa. Giona «scende» al porto, «scende» nella nave, «scende» nel fondo della stiva, e lì si addormenta di un sonno profondo. Fuori infuria la tempesta, e lui dorme. Si può fuggire da ciò che ci chiama e scivolare comunque verso il basso, ma senza guardare.
Poi viene gettato in mare e un «pesce grande» lo inghiotte. Dal suo interno Giona (2) prega, e chiama quel luogo «ventre degli inferi», beten she’ol. Beten è la parola con cui l’ebraico indica il grembo materno. Il ventre del mostro è insieme una tomba e un utero. Il pesce non uccide Giona. Lo custodisce tre giorni e tre notti, e poi lo restituisce alla terra.
Carl Gustav Jung, in Simboli della trasformazione, ha riconosciuto in questo motivo, presente nei miti di molti popoli, un «viaggio notturno per mare», l’immagine di una discesa nell’inconscio da cui la coscienza può tornare rinnovata.
Nel libro di Matteo (12), qualcuno chiede a Gesù un segno, una prova. La risposta è dura. «Una generazione malvagia e adultera pretende un segno, ma non le sarà dato altro segno che quello di Giona». Come Giona restò tre giorni e tre notti nel ventre del mostro marino, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra.
Qui il testo greco riserva una sorpresa. Per il pesce di Giona usa la parola kētos, mostro marino. In ebraico le parole sono diverse, ma nella Bibbia greca dei Settanta, quella letta dai primi cristiani, kētos è proprio il nome dei «grandi mostri» del quinto giorno. E il «ventre» è koilia, la parola che Nicodemo, nel libro di Giovanni (3), usa quando domanda come si possa rientrare nel grembo della madre e nascere di nuovo.
Accostare questi passi ci permette di disegnare un quadro coerente. Chi chiede un segno vuole qualcosa che risolva dall’esterno, un prodigio che tolga il dubbio e il tormento. L’unico segno offerto è un altro. Scendere nel ventre del mostro, e attraversarlo.
Quelle parole erano rivolte ai contemporanei. Ma l’atteggiamento che descrivono non appartiene a un’epoca sola. Anche oggi si chiedono segni, soluzioni immediate, la promessa che il dolore venga tolto senza essere attraversato.
Non ogni discesa porta una rinascita, e non ogni sofferenza ha un senso nascosto da scoprire. Ma accade che una persona attraversi un periodo in cui si sente inghiottita, dal lutto, da una crisi, da una domanda senza risposta, e ne esca con uno sguardo diverso. Non perché il mostro sia stato sconfitto. Perché è stato attraversato.
Giona, del resto, nel ventre del pesce smette di fuggire e comincia a pregare. Quando ne esce, va finalmente a Ninive, e salva molte vite. Il libro di Matteo chiama questo frutto con una parola precisa, metanoia, la «conversione» dei Niniviti. Letteralmente significa un cambiamento della mente.
Infine, c’è il «cuore della terra». È lì che Gesù colloca il suo segno. Ma nella sua preghiera Giona diceva di essere stato gettato «nel cuore dei mari», e poi di essere sceso «alle radici dei monti», dove la terra si era chiusa sopra di lui.
Nel profondo, mare e terra si toccano. Per gli antichi, sotto la terraferma restano le acque dell’abisso, lo stesso tehom della prima pagina, e la terra emersa nel terzo giorno poggiava ancora su quel mare. In ebraico, poi, il cuore, lev, non è soltanto la sede degli affetti. È il luogo dove si pensa e si decide. Scendere nel cuore della terra significa allora scendere sotto il proprio terreno stabile, fino al punto più interno, più intimo, dove la coscienza tocca di nuovo le sue acque.
Giocare con il Leviatano
Il mostro marino più celebre della Bibbia ha un nome, Leviatano. E c’è un libro che ne parla in un modo sorprendente. Il Salmo (104) descrive il mare «grande e vasto», dove brulicano creature «piccole e grandi» senza numero, e poi aggiunge «là passa il Leviatano, che hai plasmato per giocare con lui». L’ebraico permette anche di intendere «per giocare in esso», cioè nel mare. Ma è la prima lettura ad aprire una possibilità inattesa.
Un mostro creato per il gioco.
Potremmo allora riconoscere tre modi di stare davanti al mostro. Combatterlo, come nei passi di Isaia e dei Salmi che abbiamo incontrato. Riconoscerlo come creatura, come nella Genesi. E infine, ed è la cosa più difficile da immaginare, giocarci.
Il libro di Giobbe (40) riporta subito l’essere umano alla sua misura. «Potrai tirar fuori il Leviatano con un amo? Giocherai con lui come con un passero?». La risposta implicita è no. Noi non addomestichiamo i nostri abissi con un amo, e chi crede di poterlo fare di solito non li ha ancora incontrati. Il gioco resta a Dio. A noi è chiesto qualcosa di più modesto e forse più vero, smettere di trattarli soltanto come nemici.
Nello stesso capitolo, Dio mostra a Giobbe un’altra bestia immensa, Behemot, con parole che vale la pena rileggere lentamente. «Ecco Behemot, che ho fatto insieme a te». Il mostro non viene da un altro mondo. È stato fatto accanto all’uomo, nello stesso gesto creatore.
William Blake ha tradotto questa scena in una delle sue incisioni per il libro di Giobbe, pubblicate nel 1826. In alto, Dio si sporge dalle nuvole e indica verso il basso, e Giobbe guarda nella stessa direzione. Sotto, racchiusi in una sfera, compaiono Behemot sulla terra e il Leviatano che si attorciglia nelle acque. Il margine porta proprio quel versetto, Behold now Behemoth which I made with thee.
Non c’è una spada, non c’è una lotta. C’è un gesto che mostra, uno sguardo che accetta di vedere, e un confine che contiene senza distruggere. I mostri ci sono, e hanno un luogo.
È questo il primo compito della coscienza nel quinto giorno. Non dominare ciò che vive nel profondo, e nemmeno fuggirlo, ma guardarlo.
Poi, a volte, accade qualcosa di più. Il gioco, dice Giobbe, non è nelle nostre mani. Non lo si ottiene con un amo, né per decisione. Ma succede che una paura guardata a lungo perda il suo potere, e che si riesca perfino a sorriderne. Chi parla di un vecchio dolore senza più tremare, chi conosce la propria collera tanto bene da saperci scherzare sopra senza negarla, ha intravisto quel gioco. Non lo possiede. Lo riceve.
Il mostro resta grande. Ma il mare in cui temevamo di affondare non è più soltanto un abisso. È anche il luogo in cui il Leviatano gioca.
Sì, gioca.
Sulla faccia del cielo
Il quinto giorno non riempie soltanto le acque. Riempie anche il cielo.
La parola usata, ‘of, non indica soltanto gli uccelli. È tutto ciò che vola, tanto che il Levitico (11) la usa anche per gli insetti alati.
Il versetto 21 precisa «ogni volatile d’ala», kanaf. La stessa parola, altrove, indica il lembo del mantello, e nel Salmo (91) le ali sotto cui si trova rifugio.
Il testo dice che i volatili volano «sulla faccia della distesa dei cieli». È un’espressione che riporta all’inizio. Nel secondo versetto della Genesi la tenebra stava «sulla faccia dell’abisso» e il soffio di Elohim aleggiava «sulla faccia delle acque», con un verbo che il Deuteronomio (32) usa per l’aquila sospesa sopra i suoi piccoli. Allora sopra le acque c’erano tenebra e un soffio. Ora quello spazio si riempie di ali.
E il raqia, la distesa nata nel secondo giorno per separare le acque, diventa finalmente un luogo abitato. Il secondo giorno lo aveva aperto. Il quinto lo popola.
Se i pesci sono ciò che vive nel profondo, gli uccelli possono essere ciò che in noi sale verso l’alto. L’immaginazione, l’aspirazione, il pensiero che vede le cose dall’alto. Il secondo giorno aveva messo in guardia dalle acque di sopra, dalle idee che si staccano dalla vita fino a sommergerla. Ora quello stesso spazio è attraversato da creature vive. Anche ciò che ci solleva può essere buono, se resta legato alla terra.
La benedizione, infatti, contiene un dettaglio prezioso. Ai pesci viene detto di riempire le acque. Del volatile si dice invece che «si moltiplichi sulla terra». Gli uccelli abitano il cielo, ma fanno il nido sulla terra.
Anche un’aspirazione vive in alto e genera in basso. Un ideale che non tocca mai terra resta un volo senza nido. Un progetto, un amore, una vocazione hanno bisogno di salire, ma anche di posarsi da qualche parte e diventare gesti.
La Genesi stessa conserva un uccello che lo sa. Nel racconto del diluvio, in Genesi (8), Noè libera una colomba sopra le acque. In ebraico è una yonah, lo stesso nome di Giona. La prima volta non trova dove posare la pianta dei piedi, e ritorna. La seconda torna con una foglia d’ulivo nel becco. La terza non torna più.
Ha trovato dove posarsi.
La prima benedizione
Nel versetto 22 accade qualcosa che non era mai accaduto. Vayvarekh otam Elohim, «e li benedisse Elohim». È la prima benedizione della Bibbia. La luce, la terra e le piante erano stati visti e chiamati buoni. Nessuno di loro era stato benedetto.
E c’è un secondo fatto, ancora più sottile. Fino a qui Elohim aveva parlato sempre alla terza persona. «Sia luce», «vi sia una distesa», «la terra faccia germogliare», «brulichino le acque». Comandi rivolti al mondo, non a qualcuno.
Ora, per la prima volta, il verbo passa alla seconda persona. Peru urevu, «fruttificate, moltiplicatevi». Il primo «voi» della Bibbia è rivolto alle creature del mare. Mostri compresi.
Anche la parola scelta ha una storia. Peru viene dalla stessa radice di peri, il frutto. Nel terzo giorno la terra produceva «alberi da frutto che fanno frutto». Ora il frutto diventa un verbo rivolto a esseri vivi. Ciò che nella pianta era un processo, nell’animale diventa una chiamata.
Perché proprio adesso? Il testo non lo spiega. Ma la coincidenza è eloquente.
Il primo essere a cui Elohim parla direttamente è il primo che ha una nefesh. Ciò che respira e desidera non ha bisogno soltanto di un posto ordinato. Ha bisogno di essere guardato e di sentirsi dire qualcosa.
La psicologia ha descritto questo bisogno con grande precisione. Lo psicoanalista inglese Donald Winnicott, in un saggio del 1967 sulla funzione di specchio della madre, si domandava che cosa veda un neonato quando guarda il volto di chi lo tiene in braccio. La sua risposta era che, normalmente, vede se stesso. Nello sguardo dell’altro trova il riflesso della propria esistenza, e da quel riflesso comincia a esistere per sé.
Si può crescere in una casa in cui tutto funziona, gli orari, i pasti, le regole, e in cui nessuno dice mai, in nessuna forma, «è bene che tu ci sia». L’ordine non basta. Ciò che vive ha bisogno anche di una parola rivolta a lui.
E la benedizione del quinto giorno non chiede di essere meno. Non dice «contenetevi», né «state al vostro posto». Dice «riempite».
Dopo quattro giorni dedicati a separare, delimitare, misurare, la prima parola rivolta a un essere vivente è un invito a crescere.
Il quinto giorno
«E fu sera e fu mattina, giorno quinto», yom chamishi.
Molti lettori hanno notato che i giorni della creazione si corrispondono a coppie.
Il quarto riempie la luce del primo, il quinto gli spazi del secondo, il sesto la terra del terzo. Il quinto giorno abita dunque ciò che il secondo aveva aperto, le acque di sotto e la distesa del cielo.
E qui la corrispondenza diventa commovente. Il secondo era stato l’unico giorno senza «buono», il giorno della pausa, del confine, di uno spazio che sembrava vuoto. Il quinto, che quello spazio lo riempie, riceve il «buono» e, per la prima volta, una benedizione. Nella nostra lettura, è la risposta a quel silenzio. La distanza che sembrava sterile serviva a far posto alla vita.
Anche la sera e il mattino cambiano tono. Nel primo giorno avevamo letto la sera come il tempo in cui tutto si mescola e il mattino come il tempo in cui qualcosa si chiarisce. Qui la sera è l’abisso che si popola, buio e brulicante. Il mattino è la parola che lo raggiunge e lo benedice.
Forse la maturità interiore non consiste nell’avere un mare calmo. Consiste nel sapere che il proprio mare è abitato, anche da creature enormi, e nel non doverlo più prosciugare per sentirsi al sicuro. La coscienza che ha imparato a vedere, a distanziarsi, a trovare terra e a orientarsi può ora permettersi di guardare in basso senza paura di essere inghiottita. O, se a volte verrà inghiottita, di non dare per scontato che quel buio sia la fine.
Resta allora una domanda da portare fuori da queste pagine. Quale parte di noi abbiamo trattato soltanto come un mostro, senza mai chiederci che cosa protegga, che cosa cerchi, di che cosa abbia sete? Non occorre distruggerla, né obbedirle. Può bastare darle un confine, un luogo, uno sguardo.
Il primo giorno aveva acceso la luce sopra l’abisso. Il quinto scopre che nell’abisso, adesso, qualcosa respira.
La terra sta per riempirsi di creature, e fra loro ne comparirà una capace di guardare tutte le altre.
Per questo la Genesi continua.
Per chi vuole andare più a fondo
I piccoli pesci. Nei primi secoli i cristiani scelsero il pesce come segno di riconoscimento. La parola greca ichthys, pesce, si leggeva come un acrostico, le iniziali di «Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore». Intorno all’anno 200 Tertulliano, nel trattato Sul battesimo, scriveva che i cristiani sono «pesciolini» che, sull’esempio del loro Ichthys, nascono nell’acqua, e che soltanto restando nell’acqua sono salvi. L’immagine rovescia la nostra paura. L’acqua, che per l’essere umano significa annegare, diventa l’elemento in cui si nasce di nuovo.
Il mare che torna a brulicare. In Ezechiele (47) il profeta vede un fiume uscire dal tempio e scendere verso il Mar Morto. Dove arriva, le acque salate guariscono, e «ogni anima vivente che brulica» torna a vivere, con pesci «secondo la loro specie», numerosissimi. Sono quasi le parole del quinto giorno. Il profeta immagina una seconda creazione, e la immagina così, come un mare morto che ricomincia a vivere.
