C’è un canto della Divina Commedia che difficilmente  viene letto nelle scuole. Non per dimenticanza o per mancanza di tempo. Il Canto XIX dell’Inferno viene semplicemente saltato, o sfiorato in pochi minuti, nei programmi di letteratura italiana. 

Eppure è uno dei vertici poetici e intellettuali dell’intera opera. Dante lo sapeva. E probabilmente lo sapevano anche coloro che, nei secoli, hanno deciso di non approfondirlo troppo.

Per capire perché, bisogna scendere nella bolgia dei simoniaci.

La bolgia capovolta

Dante e Virgilio si trovano nell’ottavo cerchio dell’Inferno, nel regno di Malebolge. La terza bolgia è riservata ai simoniaci, cioè a coloro che hanno comprato e venduto cariche ecclesiastiche e doni spirituali. Il nome viene da Simone Mago, il personaggio degli Atti degli Apostoli che si presentò a Pietro offrendo denaro in cambio del potere di trasmettere lo Spirito Santo con l’imposizione delle mani. Pietro lo respinse con parole durissime.

Dante descrive una scena che è insieme grottesca e terribile: nel fondo della bolgia ci sono delle buche circolari, simili ai pozzetti del Battistero di San Giovanni a Firenze, uno spazio sacro per definizione, uno spazio in cui i cristiani venivano introdotti alla vita spirituale. 

Dentro queste buche, i dannati sono conficcati a testa in giù. Fuoriescono soltanto le gambe, avvolte da fiamme ardenti che guizzano dalle piante dei piedi. Il contrappasso è di una precisione chirurgica: chi ha messo il denaro nelle sacche, viene infilato nelle sacche della pietra. Chi ha rivolto lo sguardo alla terra invece che al cielo, è costretto a guardare in giù per l’eternità. E le fiamme che ardono i piedi richiamano le lingue di fuoco della Pentecoste, il momento in cui lo Spirito Santo discese sugli apostoli, rovesciate qui in una parodia infernale dello stesso evento.

Dante nota un’anima che scalcia più delle altre. Si avvicina, e l’anima, sentendolo arrivare, chiede: “Sei già qui, Bonifacio?” È papa Niccolò III Orsini, che aspetta il suo successore Bonifacio VIII come il successivo inquilino della buca. Dante risponde di non essere il papa che lui attende. Niccolò allora rivela se stesso, confessa la propria simonia – aveva arricchito i suoi “orsatti”, i nipoti della famiglia Orsini – e profetizza che dopo Bonifacio arriverà anche Clemente V. Tre papi in una fossa, uno sopra l’altro. Un’immagine politicamente devastante, soprattutto per quel tempo.

L’invettiva più scomoda d’Italia

A quel punto Dante non si trattiene più. Quello che segue è una delle invettive più violente dell’intera Commedia – e, si potrebbe dire, una delle accuse più dirette mai rivolte alla corruzione istituzionale della Chiesa nella storia della letteratura europea.

Il poeta ricorda che Gesù non chiese denaro a Pietro per affidargli le chiavi. Gli chiese soltanto di seguirlo. Poi rivolge alla Chiesa un’accusa che rimbalza tra i versetti con la precisione di un atto di denuncia: avete fatto della sposa di Cristo una prostituta, e il vostro Dio è l’oro e l’argento. 

Nell’originale si legge: “Di voi pastor s’accorse il Vangelista, / quando colei che siede sopra l’acque / puttaneggiar coi regi a lui fu vista“. Virgilio approva in silenzio, e questo silenzio di un poeta pagano che approva la denuncia cristiana è esso stesso un giudizio.

Dante era un uomo di fede profonda, non un miscredente. Eppure quella fede non gli impediva di vedere lucidamente il tradimento perpetrato da chi la fede avrebbe dovuto custodire. Bonifacio VIII, mai nominato direttamente nel canto, ma presente in ogni verso come un’ombra, era il papa che aveva manovrato per mandare Dante in esilio, che aveva interferito negli affari di Firenze, che aveva usato la scomunica come strumento di politica. Per Dante, era l’anticristiano per eccellenza, non malgrado la sua posizione, ma proprio a causa di essa.

Questo canto non viene letto in classe. Il motivo ufficiale è la complessità del testo, la densità dei riferimenti storici. Il motivo reale, che chiunque si avvicini all’opera con onestà intellettuale può sospettare, è più semplice: un canto che mette tre papi nell’inferno e chiama la Chiesa “prostituta” crea, ancora oggi, imbarazzi istituzionali. La letteratura, quando tocca il potere, diventa scomoda. E la scomodità viene generalmente gestita con l’omissione.

Ekklesia: l’assemblea che non era una gerarchia

Per capire la portata di questo canto occorre fare un passo indietro e tornare al testo greco. Quando Gesù, nel Vangelo di Matteo, usa la parola che verrà tradotta con “chiesa”, usa il termine ekklesia. Nel greco classico, da Erodoto a Tucidide, ekklesia significava semplicemente assemblea del popolo, la riunione dei cittadini chiamati a deliberare insieme. Deriva dal verbo ek-kaléo, chiamare fuori: in buona sostanza è la convocazione di chi risponde a una chiamata.

Non c’è in questa parola nessuna gerarchia, nessun edificio, nessun palazzo. C’è una comunità di persone radunate da un principio comune. La parola compare nei Vangeli soltanto tre volte, tutte in Matteo. 

Il fatto che sia diventata il nome di una istituzione con secoli di potere temporale, eserciti, tribunali e proprietà immobiliari è una trasformazione semantica di proporzioni straordinarie, e forse uniche, e Dante, da fine letterato, lo sapeva meglio di chiunque altro.

La pietra e il sasso: il gioco di parole che cambiò la storia

Il versetto più citato, ed evidentemente più frainteso, della storia del Cristianesimo occidentale è Matteo 16,18. Gesù dice a Simone: “Tu sei Petros (masso, pietra mobile), e su questa Petra (rupe, massa rocciosa) edificherò la mia ekklesia“. L’appiattimento della distinzione tra il nome proprio e l’elemento strutturale ha permesso di saldare indissolubilmente la figura del singolo uomo all’istituzione, perdendo quella sfumatura semantica che suggeriva una distinzione tra la persona di Simone e la “fede come roccia” su cui si poggia la comunità.

Questa scelta traduttiva di Girolamo non ha solo cristallizzato un ruolo gerarchico, ma ha anche reciso il legame profondo con l’antica tradizione del memoriale ebraico. Nel mondo biblico, erigere una pietra era la creazione di una mazzebah, una stele-testimone destinata a rendere eterno un incontro con il divino, proprio come fece Giacobbe a Betel o Giosuè a Sichem. Gesù, dunque, non sembra voler nominare quello che poi sarà definito dagli ecclesiastici “il primo papa”, bensì erigere un monumento vivo. 

Simone non è il proprietario della struttura, ma la pietra di testimonianza che, come un fossile spirituale, deve ricordare “fino a questo giorno” l’evento della rivelazione. Trasformando questo segno profetico in un titolo giuridico, la Vulgata ha sostituito il concetto di “monumento che ricorda” con quello di “fondamenta che governa”, spostando l’asse dal valore della testimonianza alla legittimazione del potere.

Il latino della Vulgata di Gerolamo ha appiattito la distinzione rendendo entrambi i termini con Petrus e petra, trasformando un nome comune in un nome proprio e perdendo per strada una distinzione fondamentale.

In greco, petros indica un sasso, un mattone, una pietra che si può raccogliere e lanciare, qualcosa di individuale e mobile. Il fatto che Simone sia un “sasso mobile” sottolinea la sua umanità: è un uomo che può cadere, che può dubitare, che si muove, ma che viene “eretto” a testimonianza di qualcosa di molto più grande e stabile di lui. Petra è la roccia, il fondamento stabile, la formazione geologica immobile. Gesù fa un gioco di parole deliberato: chiama Simone “piccola pietra” e poi dice che edificherà su “questa roccia” – intendendo non Pietro, ma la confessione che Pietro ha appena pronunciato: “Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente”. 

Nella tradizione ebraica, il termine Tzur, la roccia, era attributo esclusivo di Dio: “non v’è roccia pari al nostro Dio” (1 Samuele 2,2).

L’interpretazione che fa di Pietro il fondamento di una successione istituzionale ininterrotta è nata secoli dopo l’evento. Quello che il testo dice, se letto nella lingua in cui è stato scritto, è qualcosa di più sottile e di più universale: la pietra su cui si costruisce non è un uomo con tutti i suoi limiti, ma la comprensione che quell’uomo ha avuto in un momento. Un’intuizione può diventare fondamento. Un uomo rimane, sempre, una piccola pietra che può scivolare nel fiume.

Ma l’edificio del dogma non si regge su una sola pietra mal tagliata. 

Quella che appare come una svista filologica sulla figura di Pietro trova un parallelo altrettanto decisivo nella metamorfosi della figura di Maria. È qui che la manipolazione del sacro ha trovato il suo terreno più fertile, nel passaggio dall’ebraico ‘almah al latino virgo.

Mentre il testo originale di Isaia parlava di una giovane donna – una creatura calata nella pienezza della sua realtà storica e umana – la traduzione di Girolamo ha forzato la mano verso una purezza esclusivamente biologica che l’ebraico non richiedeva. Egli ha infatti imposto il significato di “vergine” in senso tecnico, preferendo quel concetto che il profeta aveva consapevolmente evitato di usare non ricorrendo al termine betulah.

A guardar bene, questa non è stata una semplice svista, ma una virata teologica necessaria a trasformare Maria da donna autentica a icona dogmatica. Sottraendo la madre di Cristo alle leggi della natura, la Chiesa ha potuto costruire un modello di purezza inarrivabile, utile a consolidare quel controllo sulla moralità e sul corpo che è diventato, nei secoli, il pilastro invisibile di un ordine che preferisce la perfezione del mito alla verità della carne.

Pietro, ovvero l’uomo che non riusciva a stare in piedi

Pietro è uno dei personaggi più onestamente contraddittori di tutta la letteratura antica. 

I testi lo mostrano sempre sul punto di capire qualcosa e poi di perderlo di mano nel momento decisivo – e questa è forse la ragione per cui Dante lo sceglie come voce del giudizio nel Paradiso: perché Pietro sa esattamente di cosa parla quando accusa.

Il primo grande momento di resistenza è nel Vangelo di Giovanni, al capitolo 13. Gesù si inginocchia a lavare i piedi ai discepoli. Pietro rifiuta: “Non mi laverai mai i piedi!”. In greco: “ou mè nipsēs mou tous podas eis ton aiōna” – una negazione rafforzata, assoluta, quasi scandalizzata. E Gesù risponde con una frase che nella traduzione letterale suona così: “Se non ti laverò, non avrai parte con me”. Il gesto del lavare i piedi non è semplicemente un gesto di umiltà; è un atto di purificazione del cammino, una bonifica del percorso che si sta facendo e, soprattutto, liberare la mente dei discepoli dai pensieri sedimentati che li tenevano ancora ancorati a una visione tradizionale, antica e chiusa al cambiamento. È un atto radicale di decostruzione: chi non accetta di essere bonificato nei propri passi – nelle direzioni prese e nei movimenti futuri – non può condividere lo stesso cammino del Maestro. Senza questa “pulizia” degli strumenti di cammino, i discepoli sarebbero rimasti prigionieri delle proprie proiezioni, incapaci di accogliere un insegnamento che richiedeva, prima di tutto, di saper camminare in modo nuovo.

Pietro, però, resiste. È l’uomo che, istintivamente, preferisce l’immagine della propria dignità – o ciò che egli crede sia dignitoso – alla trasformazione reale e profonda. Nel suo rifiuto si legge la paura di perdere il controllo, di farsi nudo davanti al cambiamento. Eppure, non appena Gesù chiarisce la posta in gioco, Pietro oscilla violentemente verso l’eccesso opposto: «Signore, non solo i piedi, ma anche le mani e il capo!».

Questa oscillazione tra il rifiuto totale e l’adesione smodata è il ritratto psicologico di un uomo che non ha ancora trovato il proprio equilibrio interiore. 

È il paradosso di chi vorrebbe tutto senza passare dal “piccolo” gesto necessario. 

Pietro cerca di compensare la sua resistenza iniziale con un entusiasmo debordante, mancando ancora una volta il punto centrale. Non serve lavarsi tutto per sembrare più puri; serve lasciarsi purificare i pensieri per poter, finalmente, camminare in una direzione nuova.

Il secondo episodio è il celeberrimo camminare sulle acque, in Matteo 14. Pietro chiede a Gesù di ordinargli di venire verso di lui camminando sul mare. Gesù dice: “Vieni.” Pietro scende dalla barca e cammina, finché volge lo sguardo al vento forte, ha paura, e inizia ad affondare. In greco, la parola che indica il suo dubbio è distazō, letteralmente stare tra due, oscillare tra due realtà senza restare in nessuna delle due. Mettere il piede in due scarpe diremo oggi. Gesù lo afferra e dice: “Oligopiste” – “uomo di poca fede”, ma anche, più letteralmente, “uomo di fede minima, insufficiente”. Non l’assenza di fede, ma la fede che si interrompe quando il contesto diventa difficile.

L’acqua in questo contesto non è il mare della Galilea. È il simbolo di ciò che non si controlla, delle emozioni, dell’incertezza, del pensiero che non ha ancora trovato il proprio fondamento. Camminare sulle acque significa governare ciò che altrimenti si governano da soli, i propri stati interiori, le proprie paure, le proprie ombre, le oscillazioni. Pietro ci riesce per un momento, poi la paura prende il sopravvento. Quella paura è più forte della sua comprensione, e lui affonda.

Poi viene il triplice rinnegamento. Tre volte Pietro nega di conoscere Gesù, nei momenti dell’arresto e del processo. Nel libro di Marco è scritto che il gallo canta addirittura due volte, come a sottolineare, con quell’insistenza narrativa dei testi antichi, che non si tratta di un cedimento momentaneo ma di una scelta, ripetuta e confermata. 

C’è un ultimo, violento sussulto del vecchio Simone prima del buio del rinnegamento: l’episodio nel giardino del Getsemani. Mentre il corpus di Gesù viene consegnato, Pietro sguaina la spada e colpisce Malco, servo del sommo sacerdote, recidendogli l’orecchio destro. È l’ennesimo errore di lettura: Pietro crede ancora che il Regno si difenda con il ferro, che la verità abbia bisogno di violenza per restare in piedi.

Ma il simbolismo va oltre la cronaca. Tagliare l’orecchio significa, metaforicamente, togliere la capacità di ascolto. Con quel fendente, Pietro agisce come una lingua tagliente che chiude i canali della comprensione, trasformando lo scontro in un muro di silenzio e dolore. 

Gesù interviene immediatamente, guarisce Malco e ripristina l’ascolto, ammonendo Pietro: «Riponi la spada». È il rimprovero definitivo alla rigidità: non si può annunciare una Parola nuova mutilando la capacità dell’altro di udirla. La “pietra mobile” ha cercato di farsi arma, e ancora una volta Gesù deve riportarla al suo ruolo di testimone, non di carnefice.

Tuttavia, Pietro non è un traditore per calcolo, è un uomo che ha paura, e che in quel momento la paura vince. La sua trasformazione alla Pentecoste, descritta negli Atti degli Apostoli, è tanto più significativa proprio perché chi parla con quella voce chiara davanti alla folla di Gerusalemme è lo stesso uomo che poche settimane prima balbettava di non conoscere il suo maestro.

La grandezza di Pietro non sta dunque in una perfezione raggiunta, ma nella sua capacità di restare “in cammino” nonostante le cadute. Persino nell’incidente di Antiochia (Galati 2), dove San Paolo rimprovera Pietro pubblicamente perché, per paura del giudizio dei cristiani di origine ebraica, smette di mangiare con i pagani. È la conferma che, anche dopo la Pentecoste, l’ombra dell’oscillazione e della “paura del giudizio” non abbandona mai del tutto Simone.

Ecco perché Dante sceglie Pietro come voce dell’ira santa nel Paradiso. Pietro non accusa da una posizione di superiorità morale: parla dal pulpito di chi conosce il proprio fallimento, lo ha attraversato, e proprio per questo riconosce il tradimento negli altri con una lucidità che nessun altro potrebbe avere. La sua non è l’ira di un puro, ma l’ira di chi sa quanto sia facile scivolare e quanto costi, ogni volta, ritrovare l’equilibrio su quella roccia che lui stesso, per primo, ha faticato a comprendere.

Settanta volte sette: la parola che non significa quello che ci hanno insegnato

Torniamo al terreno che il testo originale ci mostra, senza le incrostazioni di secoli di interpretazione istituzionale.

In Matteo 18, Pietro chiede a Gesù quante volte bisogna perdonare il fratello. 

Propone sette come numero già generoso, nella tradizione rabbinica del tempo si perdonava fino a tre volte. Gesù risponde: non sette volte, ma settanta volte sette. 

Questa risposta ha subito due destini nella storia: essere usata come imperativo morale assoluto di remissione incondizionata, oppure, come suggerisce una lettura più attenta al testo greco, essere letta come risposta simbolica, non come aritmetica del perdono.

Il numero settanta volte sette è una citazione dal libro della Genesi, capitolo 4. Lamec, discendente di Caino, canta la sua vendetta illimitata: “Se Caino è vendicato sette volte, Lamec lo sarà settantasette volte.” Gesù inverte la formula: alla logica della vendetta senza limiti contrappone la logica del lasciar andare senza limiti. Non si tratta di tenere il conto dei perdoni. Si tratta di uscire dalla logica del conto.

Il verbo greco usato è aphiemi. Il suo significato fondamentale non è “condonare” o “assolvere” nel senso giuridico-istituzionale. Aphiemi significa mandare via, lasciar andare, liberare. 

Chi perdona non dichiara innocente il colpevole, ma decide di smettere di esserne l’ostaggio.

Nel Nuovo Testamento appare 142 volte. 

Viene usato per il rimettere i debiti, per il lasciare andare l’amarezza, per il congedarsi, per il divorziare nel senso legale. Chi perdona nel senso di aphiemi non cancella la realtà di ciò che è accaduto: non annulla il torto, non dichiara innocente chi non lo è. Lascia andare il desiderio di fare da sé da giudice e da vendicatore.

È la medesima saggezza che attraversa le Scritture, da Re Davide che rifiuta di colpire Saul delegando il giudizio all’Eterno («L’Eterno giudichi fra me e te»), fino al monito di lasciare a Dio la vendetta. In questa prospettiva, il perdono non è un atto di pietismo, ma una bonifica interiore. Come Davide, l’uomo che pratica l’aphiemi capisce che trattenere l’amarezza è come trattenere un respiro che avvelena il sangue; lasciarla andare è l’unico modo per tornare a respirare e per permettere alla vita di procedere oltre l’offesa.

Questo è il punto che Dante sembra cogliere con una lucidità notevole. 

Perdonare, nel senso in cui l’istituzione religiosa ha usato questa parola, spesso ha significato coprire, silenziare, soffocare verità, far dimenticare. 

Non è quello che dice il testo. 

Il testo dice: non tenerti aggrappato al male che hai subito, non lasciare che quel male continui a governarti dall’interno. Ma questo non ha nulla a che fare con l’impunità. 

Il riconoscimento della colpa, la giustizia, la responsabilità, sono questioni distinte e rimangono in piedi.

Nietzsche, Arendt e la psicologia del rancore

Qui la filosofia e la psicologia offrono strumenti di straordinaria precisione.

Friedrich Nietzsche, nella Genealogia della Morale del 1887, introduce il concetto di Ressentiment, il risentimento come auto-intossicazione dell’impotente. 

Chi non può reagire a un torto, chi non ha la forza o la posizione per rispondere all’offesa, interiorizza la rabbia. Quella rabbia ristagnante diventa creativa in senso distruttivo: costruisce un sistema di valori in cui la vittima si pone come moralmente superiore e chi ha potere viene demonizzato. Il risentimento è, per Nietzsche, la morale dei deboli travestita da virtù. Non è una critica alla sofferenza, ma alla sofferenza che si trasforma in identità.

Max Scheler, nel saggio Il Risentimento del 1912, definisce questo fenomeno come un “auto-avvelenamento dell’anima”, una formula di precisione quasi clinica. Il risentimento non libera: paralizza. Chi rimane aggrappato all’offesa subita non si vendica: si autodistrugge in attesa di una vendetta che non arriva.

Hannah Arendt, in Vita Activa del 1958, porta la riflessione sul perdono in una direzione diversa e complementare. Il perdono, scrive, è l’unica azione che interrompe la catena delle conseguenze inevitabili. La vendetta è una reazione automatica e prevedibile; il perdono è un’azione libera, imprevedibile, creatrice. Non è debolezza: è il massimo esercizio della libertà umana, perché sottrae l’individuo alla logica meccanica del “chi la fa la deve subire”. 

Arendt attribuisce a Gesù di Nazareth la scoperta del perdono come necessità per la comunità umana, e lo fa in un’opera di filosofia politica, non di teologia.

Viktor Frankl, psichiatra viennese sopravvissuto ai campi di concentramento nazisti, aggiunge una dimensione pratica che nessuna speculazione teorica può rimpiazzare. Frankl non ha trovato nei suoi carnefici persone da assolvere: ha trovato in se stesso la capacità di non lasciare che la loro crudeltà diventasse il centro della propria vita. Lo ha scritto in modo indimenticabile in “Un uomo in cerca di senso” – “l’ultima libertà che rimane a un essere umano, quando ogni altra libertà gli è stata tolta, è la libertà di scegliere l’atteggiamento con cui risponde alla propria situazione.”

Carl Gustav Jung, in “Psicologia e Religione”, tratta la questione dal versante dell’integrazione psichica: ciò che non viene riconosciuto e integrato nella coscienza si accumula nell’ombra e governa dall’interno. Chi rimuove l’offesa subita senza elaborarla non perdona: reprime. E la rimozione non è la pace: è la guerra che continua sotto la superficie, in profondità.

Il perdono come atto di potere, non di resa

Quello che emerge da questa convergenza di voci, il testo greco, Gesù, Nietzsche, Arendt, Frankl, Jung, è un’immagine del perdono radicalmente diversa da quella dell’acquiescenza passiva, del “far finta che nulla sia successo”, del coprire la colpa e soffocare la verità con il silenzio.

Perdonare, nel senso più autentico del termine, non significa dimenticare. 

Significa non lasciare che il passato governi il presente. 

Significa riprendere in mano la propria vita invece di lasciarla in ostaggio dell’offensore. Significa smettere di essere definiti da ciò che ci hanno fatto.

Questa distinzione è importante proprio perché la parola perdono è stata storicamente usata come strumento di potere. “Perdona” detto da chi detiene l’autorità a chi ha subito un torto da quella stessa autorità è spesso una richiesta di silenzio, non un invito alla libertà interiore. “Perdona” come comandamento istituzionale è l’esatto contrario di ciò che il testo greco dice con aphiemi: non è lasciar andare, è essere trattenuti.

Dante non perdona i papi corrotti. Non li assolve. 

Li mette nell’inferno a testa in giù con i piedi in fiamme. Ma non lo fa per rancore cieco, lo fa perché la responsabilità pubblica di chi guida una comunità è più grande, non minore, della responsabilità ordinaria. Chi prende su di sé il compito di essere guida, e poi tradisce quel compito, ha una colpa doppia: la colpa di aver tradito, e la colpa di aver usato la propria posizione per rendere il tradimento invisibile, o peggio, inattaccabile. Questo principio non risparmia il potere temporale: chi governa un popolo in nome del bene pubblico e trasforma quel potere in uno strumento di profitto personale o di sopraffazione, commette un atto di frode verso l’ordine stesso della creazione.

Questa è la vera eresia del Canto XIX e non è teologica, ma etica.

Guarire dalla cecità: le metafore dei corpi e le malattie dell’anima

C’è un altro filo che attraversa questa riflessione e che merita di essere tirato con cura, il senso profondo delle guarigioni evangeliche. La tradizione dogmatica ha spesso ridotto i racconti di ciechi, sordi, sordi e zoppi a semplici prodigi fisici, atti di magia sacra destinati a stupire le folle. Ma il miracolo, per definizione, è «ciò che desta meraviglia», e nulla desta più meraviglia della resurrezione di una dignità umana sepolta.

Se leggiamo questi episodi oltre la crosta del fenomeno letterale, scopriamo una fenomenologia del dolore umano che è straordinariamente attuale.

Il sordo non è solo chi ha il condotto uditivo ostruito, ma colui che è stato reso impermeabile agli stimoli dalla delusione, magari perché vittima di una giustizia mai ottenuta, magari perchè ha smesso di prestare attenzione alla voce interiore. Il sordo è colui che ha smesso di ascoltare il mondo per autodifesa.

Il muto è l’uomo rotto dentro dalla disperazione, colui che ha visto la propria realtà farsi così assurda o violenta da non trovare più parole, preferendo l’esilio del silenzio all’inutilità del grido.

Lo zoppo è chi, a forza di tentare strade che sembravano rette per poi scoprirle vicoli ciechi, ha smarrito l’orientamento: vinto dallo scoraggiamento, l’animo cede e il corpo si accascia, incapace di sostenere il peso di una direzione che non esiste più.

Il cieco è l’ingenuo che ha guardato il mondo con fiducia e ne è rimasto tradito, accecato proprio da coloro di cui si fidava: quegli esperti della Legge, farisei e scribi, che Gesù definiva magistralmente «sepolcri imbiancati», architetture impeccabili all’esterno ma rigurgitanti morte all’interno.

Persino l’indemoniato assume una luce nuova: spesso era colui che cercava di dare voce a una verità scomoda, una verità che il potere costituito – politico o religioso – aveva interesse a soffocare. Dequalificare il dissenso come follia o possessione è sempre stata la strategia di chi vuole mantenere le masse in uno stato di minorità. 

Gesù interviene in questo scenario come il liberatore delle coscienze. Egli non “ripara” organi difettosi; egli restituisce agli uomini la capacità di essere orientati, allineati alla volontà celeste. La sua parola rompe l’incantesimo della depressione e della sottomissione perché è una parola autentica, scaturita da un cuore che non conosce divisione. Gesù guarisce perché dice la verità, e la verità, una volta udita, rimette in piedi l’essere umano, riapre i suoi occhi, gli restituisce la voce e ripristina la libertà.

La classe sacerdotale del tempo – come Dante denuncia per la classe sacerdotale del suo tempo – aveva costruito un sistema che produceva quelle malattie dell’anima: senso di indegnità, paura del giudizio divino, dipendenza dall’intermediario per accedere alla grazia. 

Le regole rituali moltiplicavano le occasioni di colpa. 

Le colpe moltiplicavano il potere di chi poteva assolverle. 

Le guarigioni di Gesù, in questo senso, erano rotture del sistema: restituzione della dignità a chi era stato convinto di non meritarla.

Pietro stesso è un uomo che impara a guarire da questa stessa cecità progressivamente, con ricadute, attraverso fallimenti. Il suo percorso, dal rifiuto di farsi lavare i piedi, al tentativo di camminare sull’acqua e all’affondare, al rinnegamento, fino al discorso della Pentecoste in cui parla con una voce che non sembra più la sua, è il percorso di un essere umano reale. Non di un simbolo, non di un’istituzione: di qualcuno che sbaglia, che cade, che viene ripreso, e che alla fine riesce a trasmettere qualcosa di vero. Non un uomo perfetto, ma un uomo completo.

Ciò che rimane

Il Canto XIX non è un canto anticattolico, né anticristiano. È un canto che chiede alla religione di essere fedele a se stessa. E in questo, risuona con una modernità che spaventa, perché la domanda che Dante fa riverberare in ogni verso è sempre la stessa: chi ha il potere e lo usa per arricchirsi, per coprire la propria corruzione, per mantenere il controllo sulle coscienze degli altri – da che parte sta, rispetto a ciò che dice di rappresentare?

Non è una domanda che si può rispondere con la teologia. Si risponde con la coerenza, oppure non si risponde affatto.

La grande intelligenza di Dante è quella di aver capito che la questione non è religiosa: è umana. I simoniaci non sono puniti perché hanno offeso Dio in senso metafisico. Sono puniti perché hanno tradito la fiducia di persone reali che si erano affidate a loro. Perché hanno preso qualcosa di potenzialmente trasformativo – una comunità, un insegnamento, un cammino interiore – e lo hanno ridotto a merce.

E questo tipo di tradimento, come Dante sapeva e come la storia continua a confermare, non richiede l’abito talare. Richiede soltanto il potere e la mancanza di coscienza.